Símbolos e religiões analógicas

Vimos anteriormente que a principal função da analogia e dos símbolos em geral costuma ser didática, e mais exatamente moralizante, sapiencial ou mistagógica. De fato, a principal fonte da simbologia empregada em uma cultura e na sua literatura encontra-se na religião, possivelmente por causa dessa incompletude essencial do ser humano que acabamos de apontar. Não é possível e não é o caso aqui de examinarmos a fundo o tema, mas será necessário fazer umas poucas observações.

Antes de mais nada, podemos distinguir para os nossos fins entre as religiões baseadas no “princípio da analogia” e as baseadas no “princípio da palavra”. Ao primeiro grupo, pertencem aquelas que poderíamos chamar panteístas no sentido mais amplo do termo, pois identificam a substância mesma da realidade, a sua arché, com a própria substância divina. A divindade, por um processo necessário de emanação, daria origem a diversos níveis “concêntricos”, análogos entre si, de seres divinos ou espirituais, cada vez menos “reais” quanto mais longe se encontrem do centro; o nível mais baixo seria o deste mundo, o dos seres materiais, que já confina com o nada. O número desses níveis concêntricos, e portanto de entidades “divinas”, depende do autor ou do sistema que estudemos: desde os três básicos de Plotino até as centenas do hinduísmo védico.

Formam este grupo, sempre numa rápida passada de olhos, o hinduísmo e a sua versão “reformada”, o budismo; o taoísmo tardio; os diversos politeísmos, grego, celta, latino, germânico, e tantos outros; a cabala e os gnosticismos apocalípticos hebraicos; os diversos gnosticismos cristãos, de Marcião no século II em diante; o zoroastrismo persa e seus derivados, como o gnosticismo maniqueu a que Santo Agostinho aderiu brevemente no século IV; o catarismo dos séculos XII-XIII; a alquimia, como podemos comprovar ainda nos séculos XVII-XVIII, pelos escritos de Isaac Newton; os diversos esoterismos dos séculos XVI-XIX, como os rosa-cruzes, maçons e tantos outros; o espiritualismo anglossaxônico e o espiritismo francês, nos séculos XIX-XX; as diversas correntes e grupos New Age; e igualmente o perenialismo e o tradicionalismo à René Guénon.

Em todo esse opalescente panorama, há ao menos um princípio comum, que é o da analogia. Examinemo-lo tal como aparece citado na Tabula smaragdina (“Tábua de esmeralda”), um antigo texto hermético, provavelmente anterior ao ano 700, que conhecemos em árabe, grego e diversas traduções latinas. Cito-o na versão de Alberto Magno: “Quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est superius est sicut id quod est inferius, ad penetranda miracula rei unius”. Traduzindo: “O que é inferior é tal como aquilo que é superior, e aquilo que é superior é tal como aquilo que é inferior, quando se trata de compreender as maravilhas da coisa una” [isto é, do Uno, do conjunto Deus + mundo].

A analogia é a força e a fraqueza dessas visões de mundo. Segundo esse princípio, cada nível inferior é um microcosmo que reflete analogicamente (por semelhança = “é tal como…”) aqueles que lhe são superiores, o macrocosmo. O microcosmo formado dentro da alma humana reflete o macrocosmo do universo material e do universo espiritual (o Uno e os deuses); o universo material por sua vez é um microcosmo que reflete o macrocosmo espiritual, e assim por diante. Como todos os níveis e todos os seres estão ligados entre si de maneira analógica, todos – exceto o ser original, divino – são apenas símbolos de outros símbolos, reflexões de outras reflexões um pouco “mais reais”. Toda a realidade dissolve-se em irrealidade – o mundo passa a ser apenas maya, “a ilusão” –, e caímos naquilo que Guimarães Rosa descreve como “essa série de símbolos que é esta nossa outra vida de aquém-túmulo” (“Nós, os temulentos”, prefácio de Tutaméia).

Ou seja, afora o ser divino, em última análise não há seres reais. A realidade divina é a única realidade, e todas as coisas – deuses, homens e seres materiais são como que ondas passageiras, menos ainda, reflexos dançantes na superfície do mar da divindade. Como a analogia permite vincular tudo com tudo, tudo acaba simbolizando tudo, ou seja, no fim das contas não significa nada. Se se leva adiante com coerência essa linha de pensamento, até a realidade divina acabará por identificar-se com o nada, como acontece no budismo Mahayana, para quem o fundo original do ser é sunyata, “o vazio”.

Mircea Éliade descreve assim esse modo de ver o mundo:

“Isso a que poderíamos chamar de pensamento simbólico facilita ao homem a livre circulação através de todos os planos do real. Mas livre circulação diz muito pouco: o símbolo […] identifica, assimila, unifica planos heterogêneos e realidades aparentemente irredutíveis. Mais ainda: a experiência mágico-religiosa permite ao homem mesmo transformar-se em símbolo. Todos os sistemas e experiências antropocósmicos são possíveis na medida em que o próprio homem se converte em símbolo” (Mircea Éliade, Traité d’histoire des réligions, vol. II).

Uma conseqüência disso tudo é que nessas religiões ocorre secretamente um assassinato, o do princípio da não-contradição (porque Deus teria de ser ao mesmo tempo bom em si mesmo e mau em Mao e em mim; lógico nas regularidades do mundo e ilógico na arbitrariedade a que está submetida a vida humana; real em si mesmo e irreal no mundo, etc.). Ora, o princípio da não-contradição é a base de toda a lógica e, ao mesmo tempo, da inteligibilidade do mundos; em consequência, a razão é inaplicável nesses sistemas religiosos, e muitas vezes (como no budismo Zen) chega a ser considerada prejudicial, pois acorrentaria à ilusão. Torna-se então necessário recorrer a uma “sabedoria superior”, geralmente esotérica – reservada aos iniciados, aos espíritos superiores, aos iluminados – que venha a fazer a coincidentia oppositorum, a “harmonização dos opostos”.

Os mitos são, no âmbito dessas religiões, as grandes narrativas alegóricas que respondem às perguntas centrais do homem sobre a sua origem, o seu fim, quem é, o que deve fazer para salvar-se. Serão, pois, narrativas cosmogônicas (de origem do mundo, da humanidade, do povo, de determinado animal ou planta), escatológicas (de fim), e religioso-rituais – os ritos são encenações dos mitos, que os atualizam e aplicam a uma determinada situação ou pessoa concreta –, e a sua estonteante variedade não deveria esconder-nos essa sua unidade fundamental. Na medida em que mitos e ritos integram o homem no mundo, na sociedade e em si mesmo, são considerados como capazes de realizar a harmonização dos opostos tanto no âmbito interior de cada pessoa como no cósmico.

Símbolos e religiões da palavra

Ao segundo grupo, o das religiões baseadas no “princípio da palavra”, pertencem os monoteísmos, que implicam uma total distinção entre o ser divino e o do universo. Se para as religiões analógicas vale o provérbio hindu “Enquanto Brahma sonha, os deuses são” – isto é, a relação entre Deus e o universo é semelhante à que existe entre um homem e os personagens que sonha –, para as religiões da palavra essa relação é semelhante à que existe entre um artesão ou um artista e a sua obra. Ou seja, Deus não emana o mundo espiritual e material por um processo necessário, mas o cria por um processo racional e livre.

A noção de criação traz consigo uma dupla realidade: a divina, que é fontal e absoluta, e a criada, que é reflexa e relativa. Ambas são, porém, reais – com o que está conjurado o perigo de dissolver o mundo em uma sinfonia de símbolos sem entidade. Há sem dúvida um aspecto analógico na realidade criada, mas é uma analogia mais complexa, menos direta do que no caso das religiões analógicas.

Nestas últimas, um espírito ou uma divindade é mais perfeito na medida em que está mais próximo de Deus, e a situação do homem se define por estar “entre” o não-ser da matéria e o ser da divindade; o homem não tem a rigor uma natureza, um ser próprio, mas apenas uma condição reflexa e de intermediariedade, puramente analógica. Nas religiões da palavra, pelo contrário, cada ser é tanto mais perfeito quanto melhor exprimir a sua natureza peculiar e própria, que por sua vez reflete indiretamente a Deus na medida em que corresponde por assim dizer a um pensamento, a um projeto seu: a analogia, na falta de uma palavra melhor, é “indireta”, ao passo que nos panteísmos é “direta”.

Em conseqüência, há nos monoteísmos uma perfeição natural do ser humano, uma vida correta (como descrita, por exemplo, na Ética a Nicômaco de Aristóteles), que consiste na realização das potencialidades racionais da natureza humana. (Para o cristão, há uma “segunda” perfeição, a da santidade, que une o homem a Deus no seu Filho, o Verbo encarnado, pelo conhecimento e pelo amor; esta segunda perfeição apóia-se sobre a primeira, sem a anular. Mas este é um tema que já está fora do que nos cabe examinar aqui.)

Já teremos percebido que entre os grandes mitos religiosos analógicos – que eram, segundo víamos, cosmogônicos, escatológicos ou religioso-rituais –, faltava o tema da moral, uma vez que esta não trata do divino, não é redentora nem divinizadora, mas antes uma questão de costume e tradição – é o que significam o grego ethos, que dará “ética”, e o latim mores, que dará “moral” –. Ou seja, a moral pertence a outro plano bem diferente do dos mitos, o plano da experiência socialmente acumulada ao longo dos séculos, experiência essa que vai desenhando pouco a pouco o perfil da natureza humana. Só nos três grandes monoteísmos há uma moral revelada, que se acrescenta às três dimensões anteriores e aprofunda todo o tema da transgressão e da queda, permitindo ver o pecado como uma agressão à natureza humana e, por isso, a Deus.

Por isso mesmo, a experiência moral determina as narrativas tipológicas, que pouco mais ou menos nascerão dentro da linha histórica que reúne o judaísmo e o cristianismo, na medida em que este dá um valor central à natureza de cada ser. Estaremos lembrados que as alegorias tipológicas são aquelas que isolam e abstraem as características observáveis de uma virtude e de um vício presentes em diversos indivíduos e procuram construir uma narrativa de caráter psicológico, exteriorizando em comportamentos observáveis o desenvolvimento interior da pessoa. Por isso, não pertencem ao grupo dos grandes mitos, mas das “alegorias menores”, por assim dizer.

Há vestígios desse tipo de religião entre alguns dos povos tecnologicamente mais primitivos que conhecemos; é possível que a tentativa de Akhenaton, no Egito, da qual sabemos muito pouco, fosse um monoteísmo; são-no indubitavelmente o taoísmo original e o confucianismo; conduz ao monoteísmo a linha de evolução racionalmente embasada que vai de Sócrates a Platão e a Aristóteles, e que se prolonga depois, embora com menos clareza, no helenismo; e, por fim, há os “três grandes”: o judaísmo, o islamismo e o cristianismo.

Depois de dois séculos de discussões e teorias mais ou menos conflitantes que tentavam fazer o monoteísmo nascer do panteísmo, a cosmovisão baseada num Deus único parece sair vencedora como a forma religiosa original ou primitiva da humanidade. Caso isso seja verdade, os panteísmos seriam formas derivadas do monoteísmo, que se originariam sempre que se perdesse de vista o princípio racional da não-contradição; isso explicaria, por exemplo, o seu persistente ressurgimento, sob a forma das seitas gnósticas e esotéricas, a partir dos diversos monoteísmos (como ocorre com o sufismo em relação ao Islã, a cabala em relação ao judaísmo, e os diversos esoterismos já mencionados em relação ao cristianismo). E, em sentido contrário, muitos panteísmos podem retornar a uma forma monoteísta lá onde são submetidos a uma crítica racional, como ocorreu na Grécia antiga, por exemplo, e igualmente por volta de 200 a.C. com o hinduísmo Nyaya.

Os monoteísmos têm como esqueleto um corpo doutrinal, conceitual e narrativo, formulado verbalmente nas respectivas tradições e posto por escrito nas suas escrituras sagradas, a Bíblia e o Corão. Exigem, portanto, uma formulação e uma proteção das verdades fundamentais sobre Deus em dogmas expressos verbalmente da maneira mais literal possível (a existência e unicidade de Deus, a sua Revelação aos homens, etc.). Isso, juntamente com o conceito que já mencionamos de criação, faz com que sua relação com o simbolismo religioso seja extremamente complexa.

O judaísmo e o islamismo, bem como boa parte do protestantismo, rejeitam de forma absoluta as imagens visuais e esculturais com a intenção de evitarem toda a contaminação com o panteísmo circundante; mas não escapam às imagens verbais (as parábolas e alegorias, que florescem como ilustração dos seus ensinamentos doutrinais e sobretudo morais), nem às imagens que poderíamos chamar “teatrais” ou “performáticas”, os ritos. No judaísmo antigo, o próprio Templo era uma analogia arquitetural do mundo e os ritos, parábolas atualizadoras da história de Israel, isto é, da relação de Israel com Deus. Seja como for, ao menos em algumas das suas vertentes, essas três religiões tendem a rejeitar toda a interpretação da realidade como símbolo e alegoria, isto é, a “lê-la” apenas no sentido literal – daí os debates insolúveis em que se atolam os fundamentalismos.

Símbolos e religião do logos

Bastante diferente é a atitude do cristianismo católico (categoria em que podemos incluir também, para o que nos interessa aqui, as Igrejas ortodoxas e o anglocatolicismo). Mais até do que de “religião da palavra”, seria necessário falar aqui de uma “religião do logos”, porque a palavra grega logos tem uma amplitude de significados bem maior que o termo português ou até do que o latino verbum: significa não apenas “palavra” e “verbo” (a palavra por excelência), mas “conceito” (a palavra na mente), “razão”, “proporcionalidade”, “estruturação lógica” interna do real, “verdade”.

De fato, o cristianismo católico recebeu por herança direta o conceito judaico da criação do mundo pela Vontade divina – mais correto seria dizer do Amor divino –, mas aceitou também, depois de uma rejeição inicial, a crítica grega do mythos pelo logos e a idéia da criação pela Sabedoria divina, pelo Logos, encarnado em Cristo. Os Padres, talvez já a partir de São Justino (103-165), optam principalmente por Platão e pelos neoplatônicos, que são melhores interlocutores do que os representantes de outras correntes, e cuja doutrina, além de ser a mais difundida no mundo grego, conduz com relativamente poucas fricções até a porta de entrada ao cristianismo.

Platão, porém, não tinha chegado a desfazer-se integralmente do princípio da analogia, e esse princípio volta assim a entrar no cristianismo – embora mantido habitualmente com rédea bastante curta –, por muitos canais, entre os quais o principal parecem ser as obras do Pseudo-Dionísio Areopagita, um teólogo cristão platônico que escreveu entre fins do século V e começos do VI. Juntamente com esse princípio retorna ao pensamento cristão a tendência a interpretar a realidade criada como simbólica, sem negar que tenha sido criada. Isso fica muito bem ilustrado pelo Physiologus, um bestiário (“tratado de zoologia”) redigido provavelmente em grego entre os séculos II a IV, que apresenta as propriedades de cada animal antecedidas por uma citação bíblica e seguidas de uma interpretação alegórica. Vejamos, a título de exemplo, apenas uma das propriedades do leão, muito divertida:

Capítulo I. Comecemos por falar do leão, rei das feras e dos animais; pois Jacó, ao abençoar Judá, disse: Judá é um filhote de leão, de raiz filho meu, etc.

Primeira propriedade do leão. Quando o leão anda pelos montes e sente o cheiro do caçador, apaga as suas pegadas com a cauda, não seja que, seguindo-as, os caçadores encontrem a sua cova e o apanhem. Interpretação. Assim Nosso Senhor Jesus Cristo, o leão espiritual, saiu da tribo de Judá, raiz de Davi, enviado pelo Pai, e encobriu as suas pegadas espirituais, isto é, a sua divindade […]. Outra interpretação. Da mesma forma [deves agir] também tu, homem espiritual: quando deres esmola, ignore a tua mão esquerda o que faz a direita”.

Percebe-se que há mais imaginação piedosa do que capacidade de observação real neste texto, que no entanto influenciou todos os bestiários medievais. Outro aspecto, já bem mais fatídico, desse modo alegórico de olhar para o mundo é a convicção de que a sociedade deve organizar-se hierarquicamente para refletir a hierarquia que haveria nos céus (entendida geralmente segundo o esquema traçado pelo Pseudo-Dionísio). Por trás de concepções assim – e de outras muito mais acertadas, também, como a que preside à Divina Comédia – está o pressuposto básico e muitas vezes inconsciente de que o mundo é uma alegoria que se deve “ler” analogicamente; ou, para formular esta idéia de maneira diferente, de que a realidade em si pouco importa, importa o sentido que ela tem. Naturalmente, esse tipo de leitura presta-se à anarquia interpretativa, uma conseqüência das quais serão as heresias surgidas entre os séculos II-XVI, e que serão retomadas pelos diversos gnosticismos dos séculos posteriores.

Será somente com a reintrodução no Ocidente do pensamento aristotélico – que representa uma tentativa mais radical e mais profunda de crítica ao panteísmo do que o platonismo –, que São Tomás poderá refundar, não a fé, mas a teologia, em novas bases mais racionais, que permitirão ler o mundo de outra forma. Ao discutir, por exemplo, os quatro sentidos da Escritura que já vimos antes, afirma que “o sentido parabólico está contido dentro do literal, pois pelas palavras significam-se umas coisas propriamente e outras figurativamente” (Suma teológica Iª q. 1 a. 10 ad 3).

Essas palavras secas escondem uma revolução não apenas no modo de ler as Escrituras, mas também de ler o mundo. Restabelecem o sentido literal ou natural do mundo real, o das essências ou naturezas das coisas, que serve de “âncora” necessária para quaisquer interpretações alegóricas. Fundam, assim, o modo propriamente moderno de ver o mundo: a realidade é primariamente racional, e apenas secundariamente analógica. A analogia, a imaginação estará doravante a serviço da exposição da racionalidade, da qual será um instrumento precioso e necessário. E justamente esse status de instrumento é o que a “liberta” a alegoria, tirando-a do campo religioso e transferindo-a para o da arte em geral e da literatura em particular.

Esse novo modo de leitura do real tem conseqüências radicais, isto é, que chegam às raízes de todo o nosso modo de ver o mundo. Como vimos há pouco, na visão do platonismo medieval, como praticamente não há ser em si, a perfeição de cada homem consiste na sua proximidade com o ser divino, na santidade, que é puro dom divino; na visão aristotélico-tomista, a perfeição de cada ser consiste primariamente na perfeição com que exprime a sua natureza, isto é, nas virtudes que adquire, enquanto a santidade propriamente dita apóia-se sobre as virtudes e opera também através delas.

Essa nova visão do mundo é também o que permite o progressivo desvinculamento da política e da religião, até se chegar à atual e altamente desejável separação entre Igreja e Estado; a explosão da filosofia medieval, que passa a ser independente da teologia e por isso está livre para estudar o mundo; e o nascimento das ciências a partir do século XII, primeiro de uma física hesitante que ainda tinha de livrar-se das cascas do ovo, isto é da Física aristotélica (mas não da Lógica nem da Metafísica), e depois de todas as outras. Mais tarde, grandes setores dessa tendência desvirtuar-se-ão no nominalismo empirista e no racionalismo cartesiano, que vão reter novamente apenas partes do problema e enrolar a filosofia e depois a ciência nas complicações cada vez mais esterilizantes de uma parte da modernidade. Mas isso é outra história e terá de ficar para outra ocasião.

Simbologia religiosa e literatura moderna

Como pudemos ver pelos títulos mencionados na primeira parte deste ensaio, as grandes obras, quase sempre polissêmicas, mexem e mexerão sempre com os mitos básicos da humanidade, as narrativas cosmogônicas, soteriológicas, escatológicas e tipológicas. Não têm a menor preocupação por serem “originais”, por se encaixarem dentro de escolas ou movimentos, ou por obedecerem aos esquemas criados pelos professores universitários de literatura.

Na polis antiga, tendia-se a encarar o ser humano apenas como um indivíduo, um reflexo do macrocosmo da coletividade e a ela subordinado; assim, também os mitos antigos dizem respeito às coletividades e às suas “encarnações”, os seus chefes ou príncipes. O cristianismo traz no seu centro o conceito de pessoa, e instaura na história coletiva e individual a tendência para centrar tudo na pessoa plena, foco de dignidade, de direitos e deveres, e repleta de interioridade; cada pessoa é, não apenas um microcosmo, mas um macrocosmo inteiro por direito próprio). Da mesma forma, os “mitos desmitificados” tenderão ao longo da história a centrar-se na pessoa e a interiorizar-se nela, informando o campo do psicológico e do cotidiano. E aqui está a razão da tendência a tornar os tipos alegóricos ou os heróis mitológicos cada vez mais realistas e vivos e cada vez menos esquemáticos.

Em decorrência, a “cosmogonia” não será tanto a criação como a descoberta de um mundo, tanto o do macrocosmo exterior como do “macrocosmo interior” da pessoa. A “soteriologia”, em vez de descrever a redenção da humanidade, tenderá a descrever a superação pelo indivíduo de uma crise determinada ou das limitações de toda uma vida. A “escatologia” girará em torno do sentido da vida de cada um diante da pedra de toque definitiva da morte. E a tipologia já nasceu no âmbito das virtudes e dos vícios, dos direitos e deveres da pessoa individual.

Se a literatura moderna aprendeu muito bem essa lição, a contemporânea parece ter voltado a esquecê-la em ampla medida. Com algumas honrosas exceções, como A elegância do ouriço (que é uma narrativa histórica, mas com um cunho soteriológico), a impressão que se tem é que ou os autores atuais ou caem numa espécie de multirreferencialidade à T.S. Eliot (só que, no caso dele, era original…), que mostra que leram todas as grandes obras anteriores a eles (ou então pesquisaram longamente as citações da Wikipédia), mas não têm nada de importante para dizer; ou então numa análise hiperrealista de tremores afetivos microscópicos; ou no abaratamento do mito em fábula besta e superficial, que faz o leitor ter convulsões de vergonha alheia; ou ainda em historietas submetidas à lei de mercado da “indústria cultural”, que chegam a ser entretidas e legaizinhas, mas male male isso.

Por que essa ruptura aparentemente tão repentina? Para começarmos a responder a essa pergunta, pode ajudar-nos um comentário escrito por Mircea Éliade em 1962, e que reflete uma preocupação comum a muitos autores do século XX:

“Desde princípios do século [XX], as artes plásticas, bem como a literatura e a música, passaram por transformações tão radicais que se pôde falar até de uma ‘destruição da linguagem artística’. Começada na pintura, esta ‘destruição da linguagem’ estendeu-se à poesia, ao romance e, mais recentemente, com Ionesco, ao teatro. Em certos casos, trata-se de uma verdadeira destruição do Universo artístico estabelecido. Ao contemplar algumas obras recentes, tem-se a impressão de que o artista quis fazer tabula rasa de toda a história da pintura. Mais até que uma simples destruição, é uma regressão ao Caos, a uma espécie de massa confusa primordial. No entanto, […] em muitos artistas modernos nota-se que essa ‘destruição da linguagem plástica’ não é senão a primeira fase de um processo mais complexo e que a recriação de um novo Universo deve seguir-se necessariamente” (Mircea Éliade, Aspects du Mythe).

Cinquenta anos depois, parece-me que continuamos esperando em vão pela “recriação do novo Universo” que Éliade considerava iminente. Chesterton talvez tenha feito um diagnóstico mais correto desse fenômeno, ao atribuir a destruição da linguagem artística a uma “morte da imaginação”. Tenho a impressão de que a aniquilação da linguagem simbólica e artística tradicional e a subordinação da arte a fins práticos, financeiros ou políticos, é o resultado de uma das tendências problemáticas que compõem a modernidade desde a nascença: o racionalismo. Desde os “libertinos” renascentistas (o termo, naquele momento, não tinha nenhuma conotação sexual, apenas “libertária”), passando pelo racionalismo filosófico cartesiano e depois pelo iluminismo, a razão quis apresentar-se como a única potência capaz de responder a todas as questões humanas.

Esse racionalismo unilateral apresenta paradoxalmente muitas das características gnósticas: pretende a “salvação pela filosofia”, e nessa medida mostrou-se – como todos os gnosticismos – um inimigo mortal do cristianismo, que procurou atacar de todas as formas; reclui o conhecimento adquirido em guetos de especialistas e protege-o com uma linguagem hermética; destrói a educação da emotividade que era feita pelos ritos, e portanto a imaginação criadora de símbolos; e relega a vontade ao papel de puro imperativo categórico irracional.

Provam-no as suas “flores”, os gnosticismos secularizados dos séculos XIX-XX e do nosso. Por exemplo, o idealismo alemão com o seu Geist (“Espírito”) que evolui dialeticamente em uma série de passos necessários (níveis concêntricos…) até encontrar a forma suprema no… Estado prussiano! Ou a sua progênie materialista, o marxismo e os seus descendentes, que dotam a matéria de atributos divinos (autocriação, autoestruturação, totipotência, etc.). Vão na mesma linha o nacional-socialismo (que diviniza a raça) e o liberal-pragmatismo (idem, a liberdade). Há também o positivismo de Comte (“religião da humanidade”…), o darwinismo popular (não o de Darwin, mas o Huxley e Haeckel), o freudismo e sua prole, e o cientificismo atual, à Dawkins, prostrado em adoração perante o acaso criador e o seu profeta, o gene egoísta. Diante deste panorama, só se pode constatar que não há nada mais irracional que o racionalismo.

Em suma: a sensação de “fim de feira” que tomou conta do mundo ocidental parece anunciar o fracasso definitivo da razão racionalista e do seu cortejo de ideologias. Agora sim parece anunciar-se a possibilidade de uma renovação, que certamente não virá de um mero conservadorismo que se limite a reagir perante as radicalizações sucessivas do velho progressismo racionalista, enquanto alimenta uma secreta afinidade com ele: afinal, um e outro são filhos da revolução francesa e do iluminismo. Precisamos de uma renovação real, que, como toda a verdadeira renovação, passa por um retorno às raízes: à teologia, cuja renovação já está em curso; e à arte, que é desde sempre o meio pelo qual a verdade pode falar ao homem, ao homem todo.

“Está na hora de contrapormos a essa cosmovisão [a do racionalismo] uma outra, que devolva ao mundo o seu mistério sagrado e ao homem a sua dignidade. Os artistas, poetas e escritores terão uma parte importante nessa tarefa, pois o seu trabalho consiste em emprestar à vida magia e mistério”, comentava Michael Ende – que já encontramos de passagem entre os autores de polissemias –, acrescentando que “a poesia sempre nasce de uma totalidade de cabeça, coração e sentidos” (cit. por Martin Beyer, “Überlegungen zu Michael Ende”, in Titel-Magazin, 30.11.2009). Ende alude aqui à visão de Friedrich Schiller nas suas Cartas sobre a educação estética, que – embora a partir de uma noção um tanto idealizada da antiguidade grega – escreve:

“Outrora, por ocasião daquele belo despertar das forças do espírito, os sentidos e o espírito ainda não tinham campos rigorosamente delimitados; ainda nenhuma discórdia os havia levado a dividirem a herança, repletos de inimizade mútua, nem a estabelecer fronteiras entre si. A poesia ainda não tinha implicado com o humor e a especulação não se havia desonrado com sofismas. Em caso de necessidade, ambos podiam trocar de papéis, porque cada um dos dois, a seu modo particular, honrava a verdade. Por mais alto que subisse a razão, sempre puxava amorosamente a matéria atrás de si, e por mais finas e agudas que fossem as suas distinções, nunca aleijava o seu tema […].

“Foi a própria cultura quem infligiu à humanidade moderna essa ferida [da divisão]. […] Para desenvolver as diversas inclinações do ser humano, não havia outro meio senão lançá-las umas contra as outras. Esse antagonismo das potências é o grande instrumento da cultura, mas apenas o seu instrumento; enquanto ele perdurar, estamos apenas a caminho da cultura, não chegamos até ela. Na medida em que, no homem, determinados poderes se isolam e se arrogam uma jurisdição exclusiva, entram em conflito com a verdade das coisas, e obrigam o senso comum, que normalmente se limitaria a pousar sobre as meras aparências com uma espécie de parcimônia letárgica, a penetrar nas profundezas dos objetos. […]

“Mas pode o homem estar destinado a perder-se a si mesmo em função de alguma finalidade útil? Poderá a natureza, em função dos seus objetivos, despojar-nos daqueles outros objetivos que a razão nos prescreve? Não pode, pois, ser verdade que o desenvolvimento das potências isoladas torne necessário o sacrifício da sua totalidade; ou, por mais que a lei da natureza humana tenda a esse sacrifício, tem de ser empenho nosso restaurar essa totalidade da nossa natureza, que a arte destruiu, por meio de uma arte mais elevada”.

Parece, pois, que temos de dar razão a Chesterton, quando diz que não há arte que não seja alegórica. Toda a arte, ao menos a grande arte (não as artes decorativas, às quais a arte moderna parece ter-se reduzido), é alegórica, mesmo quando é histórica no sentido de Tolkien. Afinal, a razão sempre tem de fazer um “conspecto reduzido” do mundo para poder operar com ele, e esse modelo da realidade é analógico a ela; quando porém reveste esse modelo da carne da alegoria, esse recorte passa a falar ao homem inteiro, razão e imaginação, afetos e vontade.

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